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在路上……

朱人求的博客

 
 
 

日志

 
 

讲明与践履——象山教化理论与实践  

2007-01-10 09:21:04|  分类: 哲学论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——象山教化理论与实践

朱人求

 

[摘要]  象山先生十分关注教化对人格塑造和社会安定的实践意义。与其心学旨趣相仿,象山更为强调的是教化的主体性。象山把教化的本质规定为自我教化,认为,教化的关键就在于“正人心”,恢复“本心”,社会教化不过是自我教化向外推衍的结果。尽管通过讲明与践履,教化的最终目标是“一致于道”,但它又有着民众社会教化和士君子自我教化的分野,正是在这讲明与践履、民与士、社会教化和自我教化的张力中,象山先生开始了自己的教化理论与实践。象山坚信,人的普遍本质是内在的而非外在的,因此,同西方教化理论相比,象山先生的自我教化理论通过向内在自我回归以实现人的普遍性的提升,从而达成了人的本质的自我认同而非异化,这一睿见卓识意义深远。

[关键词]  教化      德化  自我教化   社会教化

[中图分类号]           [文献标识码]            [文章编号]

 

 

教化意味着人的精神的转变,它表示人的精神意识和行为方式从个别性状态向普遍性状态的跃迁,从而获得一种普遍性的本质。象先生十分关注教化对人格塑造和社会安定的重要作用。与其心学旨趣相仿,象山把教化的本质规定为自我教化,尤其强调教化的主体性。虽然通过讲明与践履,教化的最终目标是“一致于道”,但它又有着民众社会教化和士君子自我教化的分野,社会教化不过是自我教化向外推衍的结果。正是在这讲明与践履、民与士、社会教化和自我教化的张力中,象先生开始了自己的教化理论与实践。

 

一、       民之于道,系乎上之教

 

教化是对心灵的培育,即按照心灵的内在本性提升心灵的品质。在象山看来,教化的关键就在于“正人心”,发明“本心”,从心灵深处导引出理性,导引着精神向“道”提升。尽管人心向道,而民众和士君子到达“道”的途径却迥然不同:“民之于道,系乎上之教;士之于道,由乎己之学。”[]在这里,象山明确提出了对待民与士的两种不同层次的教化进路。对普通老百姓而言,他们必需接受圣王的教育,努力使自己的精神向“道”转化,努力使自己的一举一动都能符合“道”的准则。而对于士君子而言,他们必需努力学习,使自己的心性向“道”提升,完成自我教化的神圣使命。象山之“道”,是指儒家孜孜追求的古者先王之道,是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统,它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。[]象山承接了自孟子以来的儒学统绪,并以“心”发明斯道,开创了儒学的心学道统论。[]象山认为,道充盈宇宙,无所不在,有天道,有地道,有人道。从大处着眼,“道”广大悉备,无所不包;从小处着眼,“道”纤息微末,无处不在。“‘语大,天下莫能载焉。’道大无外,若能载,则有分限矣。‘语小,天下莫能破焉。’一事一物,纤息微末,未尝与道相离。”[]当然,归根到底,这个“道”就是人道,它内在于我们心中。他说:

圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉。天之所以为天者,是道也。故曰:“唯天为大。”天降衷于人,人受中以生,是道故在人矣。[]

道理无奇特,乃人心所固有,天下所共由,岂难知哉?[]

象山主张道为人道,道在心中,心外无道,彰显出其道论的心学特质。道不仅为人心所固有,而且是“天之所以为天”之天道,是“人之所以为人”之人道。圣人之道高大深远,化育万物,贯通天人,它不仅是大丈夫安身立命、视听言动的根本大法,而且是天下所有人必须践行的最高准则,是万世不变的公理。孔子也说:“谁能出不由户,何莫由斯道也。”我们的言行举止都要合乎“道”的原则,每个人都应自觉从道、养道、立道、行道。

既然“道”就在我们的伦常日用之中,它为“人心所固有”,“天下所共由”,为什么普通人无法知道行道呢?象山指出,人们“蔽于道”的原因主要有两个:

人之所以病道者,一资,二渐习。[]

又说:

道之不行,固天也,命也。至于讲明,则不可为命也。……此心本灵,此理本明,至其气禀所蒙,习尚所梏,俗论邪说所蔽,则非加剖剥磨切,则灵且明者曾无验矣。[]

有所蒙蔽,有所夺移,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓其不得其正,其见乃邪见,其说乃邪说。一溺于此,不由讲学,无自而复。[]

人的先天资质和后天习染是我们不能知道行道的根本原因。在象山看来,人有才质的不同,有贤不肖之别。那些先天资质好的人,言行举止有大家气象,他们从不造作,从不为声色等外物所引诱,“自然与道相近”;相反,那些资质不好的人,经不起外在名利的诱惑,“自与道相远”[11]。人心被外在的“物欲”和“意见”所蒙蔽,并非无药可救。“人皆可以为尧舜”,人之本心是浑然至善的,本心自满自足,不假外求,关键在于他们必须接受圣王的教化,即通过“讲明”或“讲学”,解除人心的蒙蔽,增强和培养“资禀”,恢复本心,一致于“道”。

在对民众实施“道”的教化过程中,民众是教化的客体,“道”是教化的内容和目标,“上”则是教化的主体。这里的“上”主要指“圣王”或上层统治者,有时侯,象山也把“上”规定为“先知先觉”者。他说:

唐虞三代盛时,邪说诐行不作,民生其间,渐于圣人之化,自无昏塞之气,乖薄之质,其迁善远罪之处,不谋同方。[12]

学当有师。天之生斯民也,以先知觉后知,以先觉觉后觉,此其理也。诚得其师,则传授之间,自有本末先后,不使学者丛然杂然,费其目力,耗其精神,而无所至止也。[13]

上古圣贤先知此道,以此道觉此民。[14]

唐虞三代之时,道在天下,没有异端邪说,也没有不合理的行为,百姓生活在这个美好的时代里,在圣人和先知先觉”者的影响下,自然而然地远离乖薄的资质,渐渐地远离罪恶,向“道”转化。为什么圣人和先知先觉”者能够教化民众?究竟是什么力量能够让百姓“迁善远罪”呢?象山从“诚能化德”和“善推其所为”两个不同的向度进行了论证。

象山继承和发展了《中庸》的诚学思想。《中庸》认为,诚是宇宙的自然法则,使自己做到诚,是做人的法则。一个人从诚心道明白,是出于天性;从明白到诚心,这是由于教化。诚,不仅仅只成就自己,还要使别人同样有成就。“诚”的目标就是“成己成物”。[15]然而,只有圣人之诚,天性圆满,“不勉而中,不思而得,从容中道”,自然合于天道,自然合于人道,至于普通老百姓,则需要圣人的教化。象山进一步指出,圣人之所以“自然与道相近”,关键在于在于“心诚”,由“心诚”而能化民之德。他说:

为仁由己,而由人乎哉?“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”是心诚得其正,斯知之矣。[16]

由乎言行之细而至于善世,由乎己之诚存而至于民之化德,则经纶天下之大经者,信乎其在于至诚,而知至诚者,信乎非聪明睿知达天德者有不能也。[17]

仁义是人道的基本内涵,我们每一个人都必须通过自己的努力来行仁道。而践行仁道的关键在于“心正”,由“心正”而“心诚”,“诚”存以致于“民之化德”,最终达到“至诚”的目的。当然,“至诚”只有那些聪明睿智、通达天德的人,才能做到“至诚”,才能化民之德。

这种“以诚化德”的思想进路与孔子的“仁道”方法有着惊人的相似。《论语》记载:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”[18] 由此看来,实行仁的方法就在于推己及人。象山也认为,圣人能够教化民众,就在于他们能“善推其所为”:

古人之所以大过人者无他焉,善推其所为而已。人所不见,此心昭然,善推所为,充是心而已。[19]

大矣哉!德之见于天下也。推吾所有,兼善天下,此固人之所甚欲。[20]

因为道就在心中,“善推其所为”“推吾所有”也就是扩充本心,发明本心,并让所有的人都从中受益,使天下成为道德的天下,善的世界。当然,教化民众、化民成俗的过程是一个渐进的过程,“风俗之所由来,非一日也。”如果教导有方,古书上所记载的古代美好的民风民俗,未尝不可再现。“先王之时,庠序之教,抑申斯义以致其知,使不失其本心而已。尧舜之道不过如此。”[21]先王设立学校,施行教化,通过“切磋讲明”,使每一个人都能保持“常性”,使每一个人都不失其本心,各安其道,除此之外,哪还有更好的办法呢?

 

二、       士之于道,由乎己之学

 

与普通民众的自上而下的社会教化不同,象山认为,于士君子而言,他们要了悟大道,自觉行道则主要取决于自己的自觉学习,即取决于自我教化。士君子通过为学修身以成德,然后推己及人,以德化民,以“道”教化天下。在这里,“道”仍然是士君子教化的基本内容和终极目标,但教化的途径已变成自我学习和自我教育,教化的主体就是教化者自身。象山并不否定求教,若否定求教,自然也就否定了他自己。但求教与自立相比,象山主张以自立为主,主张自立于道。他说:

道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可,要人自理会。[22]

孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉?”夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又曰:“一日克己复礼,天下归仁焉。”又曰:“未之思也,夫何远之有。”孟子曰:“道在迩而求诸远,事在易而求诸难。”又曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。……岂人所不能哉?不为耳。……又曰:“吾身不能居仁由义,谓之自弃。”[23]

道在天下,需要我们自己努力去追求,用心去体会。对于道,我们不能随意增加和减少,更不用说随意地取舍。道就好比一条大路,是我们出入的门户,道就在心中,如果我们不能“居仁由义”,践行人道的话,那就是自抛自弃。我们每一个人都应当自立自重,不要依傍他人。象山经常告诫学者说:“汝耳自聪,目自明,事父母自能孝,事兄自能弟,本无少缺,不必他求,在乎自立而己。”[24]所谓“自立”即自立于道,因为“志道,据德,依仁”是“学者之大端”[25]。他批评说:“今人略有些气焰者,多只是附物,元非自立也。”

立志是学者为学的第一步,否则难以成就学业。“学者须先立志”,如果没有志向则不能潜心向学,当然无法知道。立志之后,“却要遇明师”[26],这是学者为学的第二个步骤。象山告诫侄儿孙浚说:

道非难知,亦非难行,患人无志耳。及其有志,又患无真实师友,反相眩惑,则为可惜耳。[27]

“道”就在伦常日用之间,知道行道并非难事。只要我们立志向道,就能得“道”行道。但是,光有志向还不够,还必须有高明的老师和真实师友。学无良师,很容易误入歧途。

今之言穷理者皆凡庸之人,不遇真实师友,妄以异端邪说更相欺诳,非独欺人诳人,亦自欺自诳,谓之谬妄,谓之蒙暗,何理之明,何理之穷哉?……惟是谈学而无师承与师承之不正者最为害道。与之居处,与之言论,只渐染得谬妄之说,他时难于洗濯。不如且据见在朴实头自作工夫,今虽未是,后遇明师友,却易整顿也[28]

居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。乃吾分内事耳。若不亲师友,汩没于流俗,驱而纳诸罟搂陷井之中,而莫之知避,岂不可怜哉?[29]

象山指出,自秦汉以来,异端邪说充满天下而使此道此理不得彰显,世人多为以“意见”为事实,以近似为本真的假学者、假师友。相对于愚不肖者,学者之蔽突出表现在“意见”:“愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见,高下污洁虽不同,其为蔽理溺心不得其正,则一也。”[30]因此,遇明师、亲师友对学者来说至关重要。亲师友固然重要,但亲师友当亲真实师友。学者如未遇良师益友,被异端邪说所迷惑,心中充塞虚见空言,本末失序,杂乱无章,只会徒费目力,白耗精神,徒增谬妄。这样一来,不仅不能自立于道,而且还有“汩没于流俗”的危险。

那么,人为什么既当自作主宰,又需师友相辅呢?什么样的师友才是真实师友呢?象山指出:人既要自立于道,收拾精神,自作主宰,又需要师友相辅,明悟大道。因为每一个人的资质不同,闻道有先后,亲师友,就是与师友相互切磋,改正自己的不足之处,让自己的思想和行为趋近于道。[31]象山论“师友”,内涵极为广泛。伏羲以天地万物为师,武王以箕子为师,孔子 “好古敏求”,以尧、舜、禹、文、武、周公为师。[32]不仅天地万物、先圣先贤、经典著作都可为师,所有的能“改过迁善”的人、甚至宇宙中“悠悠泛泛者”都可以作为我们的老师。“夫子曰:‘三人行,必有我师焉,择其善者而从之,择其不善者而改之。’又曰:‘见贤思齐焉,见不贤而内自省。’诚是斯言之旨,则凡悠悠泛泛者皆吾师也。”[33]

象山教导弟子,不论所学何事,所读何书,学做人才是关键的要目。做人,就要做一个天地间堂堂正正的人,这是一切学问事业的根本目的。象山教化的目标旨在成就一个知道践道的完人,即成圣成贤。

人生天地间,为人自当尽人道。学者所以为学,学为人而已,非有为也。[34]

宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人。[35]

须思量天之所以与我者是甚底?为复是要做人否?理会得这个明白,然后方可谓之学问。[36]

人要有大志,才真正使一个人在天地间“植立”。这种“植立”于天地之间的人,陆象山又称之为“大人”。象山在人格论方面,更多地吸取了孟子的“浩然之气”的思想。他说:“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠阙。”[37]人要自作主宰,就是要通过精神的专一养成刚健弘毅的人格,从而达到精神的高度自由,昂然屹立于天地之间。当然,做人,除了自己努力学习、与师友切磋共进之外,最重要的还在躬行践履,自觉行道。

 

三、        一意实学,躬行践履

 

教化是一种实践的智慧。象山以一介儒生引领学生既论学又生活,把握儒学学问的宗旨归结为做人的学问,归结为师生共学成道。因而,象山之学是一种实事之学,实践之学,即在“伦常日用“的生活实践中体验做人做事,修养功夫。因此,实践才是学者之要务。如象山所言:

万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉,此吾之本心也,所谓安宅正路者,此也,所谓广居正位大道者,此也。古人自得之,故有其实。言理则是实理,言是则是实事,德则实德,行则实行。古人质实,不尚智巧,言论未详,事实先着……故言即其事,事即其言。[38]

大抵为学,但当孜孜进德修业,使此心于日用间,戕贼日少,光润日着。[39]

宇宙间自有实理,所贵乎学者,为能明此理耳。此理苟明,则自有实行,有实事。[40]

象山认为,践行大道,关键在于能实事实行。而儒学的精华,就在于实际践履先圣先贤的事业,而不仅仅局限于典籍的教学及学理的讨论。象山教人,其着力点在此,即教人做人,实实在在地将圣贤学说牢记于胸中,时刻警惕、时刻进行,而不是空发议论,仅仅停留在泛观博览、理论争辩上。因此,象山之学,本质上是一种“实学”。他宣称:

然必一意实学,不事空言,然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明,则又非圣人之徒矣。[41]

盖古人皆实学,后人未免有议论辞说之累。[42]

象山把古人之学,规定为“实学”,即实践实行之学,实实在在之学。而后人之学则有“口耳之学”之嫌,有空发议论之嫌。只有实践实行之中,讲明才有它存在的意义。在象山看来,为学有讲明,有践履:

为学有讲明,有践履。《大学》致知、格物,《中庸》博学、审问、慎思、明辩,《孟子》始条理者智之事,此讲明也。《大学》修身、正心,《中庸》笃行之,《孟子》终条理者圣之事,此践履也。[43]

在“讲明”与“践履”的关系问题上,象山主张,无论是老百姓还是士君子,对天下所有人进行教化都离不开“讲明”的手段,“讲明”是“践履”的前提和基础,未得“讲明”不能“践履”。“讲明”之后,方可“践履”,“践履”则是“讲明”的必然归宿。《大学》讲“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”这是要先讲明。《中庸》之“学之弗能”、“问之弗知”、“思之弗得”、“辩之弗明”,这样怎么能去践履呢?未尝学问思辩,而去实践,只是妄行。然而,在实事实行中,必须辨明践履何事,唯有仁义忠信的行为,以成德为目的的行为,符合义理的行为,才能成为学习的目标,因此,象山实学,以修德为先,以讲学为后,更需在躬行践履上着力,这才是象山实学的真正内涵。

从上述“讲明”与“践履”的具体形态中可以看出,象山实学强调身体力行,任何时候都强调要“自理会”、要“自立”。象山一再身称为学在己,其中的深意也在此。谈学问,可以是身外之物事,但是谈实践,就绝对是自己的事。既是自己的事,就只能要求自己,并且更进而言之,只要肯自我要求,就没有无法完成的课题。问题在于,我们如何教导一般人,使他愿意作自我要求呢?这在象山而言,答案是清楚而简单的。道就在我们心中,“此天之所予我者,非由外铄我也。”[44]这就是象山所预设的天命理论。由于上天早就把实践古者先王之道的本性赋于我们,每个人的心中早就有之,人人都能轻易的体会到它在心中的存在,只要把它找出来,它就能引导我们,使我们自己要求自己,自觉实行自我教化,一致于道。在这一种自作主宰、自我要求的感觉催动下,任何不合圣贤道理的行为便都失去了借口。因为一切的要求都在自我心中发出,一切借口都变得苍白无力。再没有任何主观、客观的理由,可以允许学者不感奋兴起、自兴自立。象山教化严峻如此,难怪乎朱熹曾感慨地说:“游其门者多践履之士……游某之门者践履多不及之。”[45]

象山反对空谈理论,强调要把修养落在实处。因此,象山教人为学,教人做人,最根本的一点就是教人“切己自反,改过迁善”,教人在具体的日常生活中随时体悟[46]。他说:

古之学者,本非为人,迁善改过,莫不由己。善在所当迁,吾自迁之,非为人而迁也。过在所当改,吾自改之,非为人而改也。[47]

先生之讲学也,先欲复本心,以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳。其教人为学,端绪在此。……或问:“先生之学,自何处入?”先生曰:“不过切己自反,改过迁善。”[48]

把“切己自反,改过迁善”视为学问的入门途径,此可谓象山的独创,它必然要求学者在日常生活的每时每刻都保持警惕,自觉践履,自觉实行自我教化。圣人教人,也正是从日常生活开始的。象山一生,也是自觉践履、自觉施行教化的一生。自早岁在“人情、事势、物理”上做工夫,到金溪象山开坛讲学,到荆门之政的教化实践,象山始终以省行道,教化天下。淳熙十六年(1189),象山知荆门军,“学者问:‘荆门之政何先?’对曰:‘必也正人心乎!’”[49]象山把“正人心”放在社会教化的首要地位,这与朱熹强调以“正君心”为主的教化实践迥然不同[50]。朱熹的“正君心”是一种自上而下的外在感化,象山的“正人心”则更为重视主体的内在自觉,民众通过圣贤的点化,发明“本心”,自觉地践道行道。

 

四、       几点思考

 

象山一扫北宋以来儒者空谈心性的学风,直面生动活泼的日常生活世界,倡导教化理论与实践,儒风为之一变。今天我们谈象山,无论如何,我们会着力于他的教化哲学,聚焦于他躬行践履的圣人气象。象山之学是行动着圣贤之学。象山教化哲学与实践,象山教化理论的是非得失,在二十一世纪的今天,仍给我们许多有益的启迪。

首先,教化具有层次性,教化的实施构成一个立体系统。“教化”在中国古代通常是指一种政治—伦理措施,所谓“修道之谓教”[51],“以善先人者为之教”[52],便是明证。许慎《说文解字》释“教”:“上所施,下所效也。”也就是说,统治者施行政教伦理措施,百姓则仿效它,以建立一种清明稳定的社会秩序。象山同样重视对百姓施行自上而下的政治伦理教化,他声称:“民之于道,系乎上之教;士之于道,由乎己之学。”与众不同的是,象山明确提出了对待民与士的两种不同层次的教化进路。对普通老百姓而言,他们必需接受圣王的教育,努力使自己的精神向“道”转化,这是一中自上而下的进路,它以“正人心”为目的,由圣贤引导百姓,教化百姓,促使教化走向社会化。而对于士君子而言,他们必需努力学习,使自己的心性向“道”提升,完成自我教化的神圣使命,这是一种由内而外的进路,它向横向展开,要求士君子“正己心”而后推己及人。这两种教化进路共同构成了一个立体的教化系统。

在象山教化哲学与实践中,“道”是一个重要的概念。“道”不仅仅是教化的目标,也是教化的内容。对普通民众和士君子而言,他们到达“道”的层次也是不同的。象山不无偏见地指出:

民不可使知吾道之义,而可使享吾道之宜。使道而不宜于天下,则圣人亦乌取乎道哉?圣人出而有为于天下,变而通之,神而化之,而天下之民鼓舞踊跃,莫不以为宜而安之者,亦尽其道而已矣。《大传》曰:“使民宜之”,以此,夫子曰:“民可使由之,不可使知之。”非圣人固不使之使之知也,若道之义则彼民之愚,盖有所不能知也。若乃其道之宜,则圣人固与天下之民共由而享之。[53]

对普通民众,可以让他们分享“道”带来的好处,使他们的行为适合于“道”,但不必让他们知晓“道”的精神,因为“道”是崇高的神圣的,以普通民众的才质是无法“知道”的。而对士君子而言,知道行道则是他们神圣的使命。依据教化对象的才情不同,把他们分成不同的层次,这无疑有它的合理性,但如果这一划分是出于自己的偏见,它的局限性也是显而易见的。应当指出,象山对普通老百姓不能知“道”的规定实质上是对其自我教化理念的自我否定。

其次,教化的本质是自我教化,是人的本质的自我认同而非异化。教化意味着一种精神转变,即个人脱离源于个人经验的直接性或本能性的东西,在本质上具有普遍性的精神意识,以及具备整个社会及其所有成员皆应有的大体相似的行为方式。[54]象山“道”的教化也是一个舍弃人的个别性而向普遍性提升的过程,他更重视士君子的自我教化。如前所述,“道”是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统,它代表着儒家文化的价值理想和最高典范,或者说,“道”就是儒家文化的“集体无意识”。既然向普遍性提升是教化的一个重要性质,那么,“道”的普遍性教化意味着什么?它是否带来人的异化?

显然,象山教化的主旨在于使人放弃私欲的、改过迁善、发明本心。作为人的普遍性的“道”就在我心中,“道理无奇特,乃人心所固有,天下所共由,岂难知哉?”[55] 仁义之道就在人的心中,它是人之为人的本质。[56]圣人初非外立其德,以教天下,盖皆人之所固有,心之所同然者也。”[57]圣人立教,也是以人内心固有之道来教化天下,其目的是将非人性的直接性与本能性舍去,而向人的普遍性提升,也即向人的本质的——“心”的回归和自我认同。象山着意强调的“正人心”,也不过是通过圣贤的引导让普通百姓发明“本心”,自觉向“道”。因此,象山的教化本质上是一种自我教化,其终极目标是向人的内在本质的回归和自我认同,而非人的异化。象山教化理论高扬人的主体性,主张人应当自立、自强、自尊、自信、自作主宰,一切依傍自己的努力而不必他求,这一思想至今仍振聋发聩,催人奋发向上。象山坚信,人的普遍本质是内在的而非外在的,因此,同西方教化理论相比,象山教化理论通过向内在自我回归以实现人的普遍性的提升,从而达成了人的本质的自我认同而非异化,在物欲横流、人为物役的今天,这一睿见卓识意义深远。

最后,教化是一个渐进的过程,是一种实践的智慧。教化是一个渐进的过程。“化”是指人的心灵的某种变化,是指人的心灵的深刻的精神转变。它类似于一个消化吸收而后成长的过程,是一个渐进的不断向“道”趋近的过程。因此,“教化”只能采取一种熏陶、浸渍、感染、影响的方法,来使人的心灵具备一种普遍性的本质。教化并非一朝一夕完成的,象山云:

唐虞三代盛时,邪说诐行不作,民生其间,渐于圣人之化,自无昏塞之气,乖薄之质,其迁善远罪之处,不谋同方。[58]

即使在唐虞三代,圣人教化也是一个潜移默化的过程。教化就像“江海之浸,膏泽之润”[59],人浸淫其中,自然见善则迁,见过则改,渐渐被“道”同化,一步一步地完成心灵向“道”的跃迁。

象山之学,本质上是一种“实学”,即实践实行之学,实实在在之学。象山学的主旨在教人做人,教人“切己自反,改过迁善”,教人在具体的日常生活中随时体悟,因此,象山的教化哲学是一种躬行实践之学,处处表现为一种实践的智慧。象山自己也是一个成功的实践者,修身,象山已有圣人气象;齐家,象山可以主持家政,把一切处理得有条不紊;治国安民,象山可以独当一面,把荆门治理得井然有序。这些都表明,象山就是儒者理想——内圣外王的典范。内圣与外王道德与政治,是中国古代圣贤最重要的实践领域,象山的教化活动在这两个领域中都能躬行践履,表现出了一种强烈的实践品格。

(本文原载于《中国哲学史》2006年第2期)

 



[] 本文系纪念陆九渊逝世811周年暨第一次国际陆学研讨会论文。

[] 《论语说》,《陆九渊集》卷二十一,钟哲点校,北京:中华书局1980年版,第264页。

[]  参见拙文:《儒家文化自觉精神》,《孔孟学报》(台北)第79期,20019月出版,第137-147页。《汉书艺文志》亦云:“儒家者流,盖出于司徒之官。……游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”

[]  参见蔡方鹿:《中华道统思想发展史》,成都:四川人民出版社2003年版,第396-422页。

[] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第476页。

[] 《与冯传之》,《陆九渊集》卷十三,第180页。

[] 《与严泰伯》之三,《陆九渊集》卷十四,第184页。

[] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第448页。

[] 《与刘志甫》,《陆九渊集》卷十,第137页。

[] 《与李宰》之二,《陆九渊集》卷十一,第149页。

[11]  参见《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第462页。

[12] 《与吕子约》,《陆九渊集》卷五,第62页。

[13] 《与曾宅之》,《陆九渊集》卷十,第139页。

[14] 《与林叔虎》,《陆九渊集》卷九,第127页。

[15] 中庸》云:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”(第二十章) “自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”(第二十一章) “诚者,非自成己而已以也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,固时措之宜。”(第二十五章)

[16] 《与饶寿翁》,《陆九渊集》卷十二,第164页。

[17] 《程文》之一,《陆九渊集》卷二十九,第337页。

[18] 《论语·雍也》。

[19] 《赠陈晋卿》,《陆九渊集》卷二十,第248页。

[20] 《程文》之一,《陆九渊集》卷二十九,第336页。

[21] 《贵溪重修县学记》,《陆九渊集》卷十九,第237页。

[22] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第434页。

[23] 《与曾宅之》,《陆九渊集》卷一,第4页。

[24] 《语录上》,《陆九渊集》卷三十五,第408页。

[25] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第434页。

[26] 《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第401页。

[27] 《与侄孙浚》,《陆九渊集》卷一,第13页。

[28] 《与陶赞仲》之二,《陆九渊集》卷十五,第194-195页。

[29] 《与邵中孚》,《陆九渊集》卷七,第194-195页。

[30] 《与邓文范》之一,《陆九渊集》卷一,第11页。

[31]《语录下》云:“王遇子合问学问之道何先?曰:‘亲师友,去己之不美也。人资质有美恶,得师友琢磨,知自己不美而改之。’”见《陆九渊集》卷三十五,第470页。

[32]  参见《与李省干》之二,《陆九渊集》卷一,第14页。

[33] 《与侄孙浚》之三,《陆九渊集》卷十四,第190页。

[34] 《年谱》,《陆九渊集》卷三十六,第495页。

[35] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第439页。

[36] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第438页。

[37] 《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第455-456页。

[38] 《与曾宅之》,《陆九渊集》卷一,第5页。

[39] 《与刘深父》,《陆九渊集》卷三,第34页。

[40] 《与包详道》,《陆九渊集》卷十四,第182页。

[41] 《与赵咏道》之二,《陆九渊集》卷十二,第160页。

[42] 《与詹子南》之三,《陆九渊集》卷七,第97页。

[43] 《与赵咏道》之二,《陆九渊集》卷十二,第160页。

[44] 《与邵叔谊》,《陆九渊集》卷一,第1页。

[45] 《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第400页。

[46]  据《年谱》记载:“复斋家兄一日见问曰:‘吾弟今在何处做工夫?’某答云:‘在人情、事势、物理上做些工夫。’复斋应而已。” 参见《陆九渊集》卷三十六,第485页。又曰:“圣人教人,只是就人日用处开端”,参见《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第432页。

[47] 《与傅全美》,之二,《陆九渊集》卷六,第74页。

[48] 《年谱》,《陆九渊集》卷三十六,第502-503页。

[49] 《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第425页。

[50] 台湾孟淑慧认为,朱熹教化哲学的核心是“正君心”,参见孟淑慧:《朱熹及其门人的教化理念与实践》,台北:国立台湾大学文史丛刊2003年版,第215页。

[51] 《中庸》第一章。

[52] 《荀子修身》。

[53] 《使民宜之》,《陆九渊集》卷二十九,第239-240页。

[54]  参见何隽:《儒家伦理教化的一个考察与分析》,《浙江学刊》(杭州),1994年第5期第57-59页。

[55] 《与严泰伯》之三,《陆九渊集》卷十四,第184页。

[56]  象山云:“仁,人心也,心之在人,是人之所以为人。”参见《学问求放心》,《陆九渊集》卷三十二,第373页。

[57] 《主忠信》,《陆九渊集》卷三十二,第374页。

[58] 《与吕子约》,《陆九渊集》卷五,第62页。

[59] 《与胡达材》之二,《陆九渊集》卷四,第57页。

 

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