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先秦儒家文化哲学研究述评  

2007-03-08 21:05:17|  分类: 哲学论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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先秦儒家文化哲学研究述评

朱人求

 

 

    哲学思想深化的过程是一个新思想新方法不断创发和运用的过程。近年来,许多学者运用后现代主义、生态哲学、发展哲学、社会哲学、经济哲学、人学等新兴的理论和方法来解析先秦儒学,拓宽了儒学研究的视野,深化了今人对原始儒学的理解与对话。但是,这种“零敲碎打”、“取其一点,为我所用”的研究方式也往往会导致对先秦儒学的整体性的肢解。于是,少数学者尝试着从文化哲学的整体性视域来诠释先秦儒学,从整体上揭示出先秦儒家的文化模式、先秦儒家文化哲学的主题、精神和理论体系,还它一个原本面目。这一举措具有开拓性的意义,但仍处于起步阶段,目前还没有出现一部系统研究的专著。为了促进并深化这一整体性诠释模式,加强学科间的对话与整合,推动先秦儒学研究的发展,有必要对先秦儒家文化哲学研究进行回顾、检思与展望。

  

一、先秦儒家文化哲学的缘起

 

西方文化哲学的诞生直接导源于西方在现代化过程中出现的社会问题和文化危机。在我国,先秦儒家文化哲学的兴起同样也根源于对春秋战国时期“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的反思与回应,这一点已得到了大多数学者的认同。

台湾学者冯沪祥先生把文化哲学理解为文化建设的哲学基础。因而,文化哲学是对文化危机的一种应战方式。透过先秦儒家哲学,冯先生认为,春秋战国时期中国文化危机深重,这是先秦儒家文化哲学产生的现实根源。从孔子的“仁”的观点看,当时的时代危机表现在:(1)缺乏生命力,(2)缺乏价值感,(3)缺乏同情心,(4)缺乏旁通感。因此,孔子的“仁”学要发扬奔放创造的精神,这就是“生生不息的原则”(The principle of creative ceatiryvity);要发扬价值理想的光辉,这就是“价值实现原则”(The principle of value-realization);要发扬广大同情的人性,这就是“忠恕体物的原则”(The principle of sympathy and  empathy);要发扬活跃旁通的精神,这就是“旁通统贯的原则”(The principle of extensive connection)。在孟子的思想视野里,时代的危机可以表述为:(1)整个社会充满忧患,(2)不能尊重生命,(3)丧失道德勇气,(4)官僚主义泛滥。基于此,孟子才以“舍我其谁”的社会责任感果敢地站出来为民请命,行“仁政”,“制民恒产”,推崇“大丈夫”人格,力倡“民贵君轻”。荀子所处的时代则是一个学术堕落、人文化成的教育精神匮乏的时代,整个社会充斥着盲目的“客观主义”、偏执的“自由主义”、僵化的“保守主义”、偏执的“唯法主义”和走火入魔的“语言分析”等病态思想方式,社会文化危机日益加剧,荀子对上述种种不良风气进行了猛烈抨击,希望通过解诸子之“蔽”,恢复周孔之“正道”。[①]冯沪祥先生把孔孟荀文化哲学看成是对先秦文化危机的应战和拯救,并从孔孟荀思想的核心观念反向推导出春秋战国时期文化危机的种种症候,他采用的是一种逆向推衍的思考方式。这一逆向思维方式为我们考量先秦文化危机提供了崭新的视角,提出了许多新颖独到的见解,虽然有其合理性的一面,但也容易导致“以今观古”和“主观臆测”的后果,容易陷入过度主观化的思维误区。

    姜生先生也认为,诸子各存其“蔽”,是中国文化发展之危机,它也是荀子文化哲学产生的契机。荀子生活在战国后期,在这个“诸侯异政,百家异说”的时代,由于各学派都在各自的思想路线上求其极致,又相互攻讦,互不调和,总体说来,诸子各存其“蔽”。不仅如此,整个社会文化皆蔽于欲与恶、始与终、远与近、博与浅、古与今,处处充满了危机。要解除所有的“蔽”,消解文化危机,就必须超越现有文化形态,实现文化精神的升华,实现文化要素的整合,“兼陈万物而中悬衡” (《荀子·解蔽》),形成一种融通诸子、富于生机的新文化哲学,从而推动中国文化和社会进步。后来的中国文化发展进程也印证了荀子的文化哲学理论。[②]姜生先生从哲学认识的视域切入,认为,诸子各执一端,各存其“蔽”是先秦文化危机的表征,它们是新文化哲学产生的根源。这一观点颇具新意,但他未能从社会文化背景作进一步的分析。

林存光先生则着重分析了从商周到春秋战国的文化危机和文化转型期个体的生存遇际,并以此作出先秦智性文化模式建构的内在动机。林先生指出,由商周到春秋战国,随着社会的动荡不安,宗教思想文化也发生了急剧变革,即由神文化向人文化的转型。人把自己从神性的监护下解放了出来,然而,人作为个体性存在的生命价值却又成了严重的问题,并成为社会所关注的普遍焦点,于是,对“身”的关注成了危时乱世个体生命意识或个体生命价值觉悟的重要组成部分,其核心便是关于个体生存焦虑的思维定向。因此,作为个体的人,在具体的社会历史--政治境遇下如何求得“全生保身”或“立身俟命”,以实现对个体生存焦虑的超越,构成了诸子(儒道法)“智性文化模式”的理论建构的内在根源。[③] 这一观点开始深入到文化哲学的深层内核。文化哲学本质上就是人学,就是对人的存在方式、生存意义、价值的一种文化设计和文化关切。人把自己从神性中解放出来,实质上也代表了人类对构成其处境的宇宙本质发生了一种理解的认识,也即完成了一种“哲学的突破”,它是文化哲学产生的哲学认识论根源。遗憾的是,作者未对此进行深入的发掘。

应当指出,任何文化哲学的诞生都有其社会历史前提和哲学认识前提,其建立的基本标志就是确立了其独特的思考对象和方法论。具体到先秦儒家文化哲学,“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂是其产生的社会历史前提。“轴心期”中国“哲学的突破”是其产生的哲学认识前提,前者凸现出了文化问题,后者则为文化问题的解决提供了新的人性的视角并加深了对其进行哲学理性认识的深度。在此基础上,先秦儒家建构了一套以“文”的核心包括象、道、礼、圣、心、性、情、仁、义等在内的文化哲学范畴系统,并形成了自己的“天人合一”和“中庸”辩证的文化方法论,它们是先秦儒家哲学建立的标志。上述三家观点仅仅关注的是先秦儒家文化哲学诞生的社会历史前提,而对其产生的哲学认识前提和学科建设的逻辑前提关注不够,而后二者恰恰是先秦儒家文化哲学得以产生的关键。

 

二、先秦儒家文化哲学诸模式

 

    从整体上来把握先秦儒家文化的整体结构和基本特征,揭示出儒家文化哲学的基本模式,是近期先秦儒学研究的一大热点。概而言之,从文化模式的理论视角来解析先秦儒学,主要有以下几种观点。

    1、历史-社会型文化模式。台湾学者邬昆如先生认为,历史指出了人类生活纵的发展,而社会则是人类生活横的描述。而这种纵的和横的坐标,恰好组成了人类生活和文化的全部内涵。先秦儒家开创了中国文化,在形式上,虽然没有指名文化哲学的探讨,但是,在实质内容上,却是以纵的历史发展,以及横的社会结构,探讨了文化的根本课题。邬昆如指出,《礼记·礼运》关于“大同”社会的描写,表达了先秦儒家对历史的信心,是先秦儒家文化哲学中历史发展的终结,是从据乱世到升平世到太平世。这个“太平世”的目标,于是成了儒家社会哲学的指导原则,它所展示的是历史应然发展的唯一方向。历史发展不但指出了最终目标,而且提出了抵达此目标的进程,那就是《礼记·大学》中的修身、齐家、治国、平天下的社会哲学实践方案。这一方案是渐进的,无法跳跃越级的。依据这一方案,儒家在具体解决“道之不行”和“世道衰微”的社会文化危机时,还提出了“顶天立地”,以及“继往开来”和“承先启后”的人性理解,这也是先秦儒家推行实践方案的动机。可是,在这动机背后对人性的理解,才是形上基础,才是先秦儒家文化哲学最根本的基础。先秦儒家在人性基础上构建的“家”的文化体系、“求仁”的社会理想以及对太平世的历史信念,直接指向的结构和意义的关怀,呈现出一种人本主义精神,这也是先秦儒家文化哲学的本质特征。[④]由于历史-社会型文化模式是一个普适性的文化模式,它可以涵括人类文化的全部内容,因此,这一模式难以揭示出先秦儒家文化的内在结构、精神风貌与基本特质。

    2、智性文化模式。林存光先生指出,在中国古代的思想文化传统中,或者说在哲人的理论建构与世俗的文化心态中,一向弥漫着一种个体生存的惶恐气氛。对置身于具体的社会历史-政治境遇中的中国人来讲,“智慧”一词指的是围绕个体吉凶祸福的关注所表现出的某种生存意向,这构成了传统文化的深层结构。不妨说,中国人的“内在自我”便是将“智”用之于个体吉凶祸福之生命价值的意义建构,并表现出相应的“我-能够”之认知定向或思维向度及行为模式。这就是我们所谓的“智性”。如果我们用“智以卫身”或“明哲保身”来表达它,是再恰当不过了。它体现了先秦时代精神的一个文化特质,围绕这一文化特质或“智性”原则而形成为一种智性文化模式。在先秦智性文化模式中,儒家坚持“主智论”,道家法家则是一种“反智论”。无论是“主智论”还是“反智论”,这种“智以卫身”的认知定向和理论建构的理论表达,在先秦诸子--儒家的“修身”论、老子的辩证思维、庄子的超越意向及法家的权术政治思维中,都是基于人性与政治的人文认知或领悟而得到充分展开。[⑤]“智性”只是儒道法三家文化的共同特征之一,它不能揭示出先秦儒家文化的本质特征,更无法展示先秦儒家的文化结构和基本精神,因此,以某种普遍性的特征来规定一种文化模式有它的不确定和不科学的一面。

    3、“礼”的文化模式。中华民族素有“礼义之邦”的美誉,“礼”是中国文化的象征和标志。作为中国文化的主干——儒家文化以倡导礼乐文化为己任,故以“礼”的文化模式来概括先秦儒家文化的基本特质成为众多论者的共识。刘志琴先生对“礼”的文化模式的历史形成及其内涵提出了自己的看法,认为“礼”的文化模式的形成经历了一个漫长的发展过程。礼成型之初是祭祀的仪式,在商代被神学化,在周代形成系统的制度,经过孔子和荀子的补充发展,内化为修己之道,外化成治人之政,寓强制于教化,使国家法权与道德修养融为一体,兼有德刑的两种功用,代表着儒家的社会理想,为历代王朝所沿袭。也正是由于礼具有中华民族的原初性、理想性和普遍意义,兼有生活方式、伦理风范、社会制度的一体化内容,所以“礼”的文化模式一旦在孔孟荀所代表的先秦儒家那儿得以确立,便成为绵延数千年的传统文化模式。[⑥]应当指出,刘志琴先生将礼作为中国传统文化模式有它合理性、简约性的一面,但这种化约性的概括难以回答来自道家及佛教的理论诘难。惠吉星先生重点讨论了礼的文化整合功能和结构特征。认为,礼作为文化模式,直到周初,通过所谓的周公制礼作乐,才真正达到成熟,这是礼的上古形态。进入春秋战国时代,在社会形态由奴隶制社会向封建制的转变过程中,原有文化结构的解体,出现了礼崩乐坏的局面。经过孔孟荀等儒家学者的创造与整合,汉代礼文化的重建完成了从春秋时期礼崩乐坏为开端的文化转型。此后,礼文化通过对一些新的外来文化要素的不断整合、吸收保持了自身内在结构与功能的稳定和统一。[⑦]总之,礼的文化模式将整个民族的生活方式、制度规范和精神心态融为一体,奠定了中国传统文化的基本结构和特征。在这里,惠吉星先生把礼视为一种制度规范是合理的,但礼能否代表整个民族的生活方式和精神心态的全部内涵呢?后者显然是可疑的。其实,在先秦儒家文化的视野里,“礼”仅仅代表了他们日常生活的行为方式,“道”则是他们孜孜以求的价值目标,“圣”则是他们的心灵追求和人格理想,先秦儒家文化模式应表现为“道圣礼”三者合一的一体多元的文化模式。

 

三、先秦儒家文化哲学体系的构建

 

    先秦儒家文化哲学体系的理论构建所涉及的问题主要有:

1、先秦儒家的文化概念及其本质。波兰学者K·高里科斯基认为,“文”在古汉字中,其原始的形式为数条相互交织的线,其含义为图象、装饰;在甲骨文和早期的金文中,“文”被解释为心的图形,因此这个字还有平和、宁静、镇静、安抚的意思。后者从属于“文”的本来含义,所指的是“文化的转变”,是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我节制的规范来在精神上予以“装饰”,以导致精神上的宁静和内心的平和。以此为前提,早期儒家的文化观强调的是文学、礼仪和道德,并把对文化修养与教授视作培养人和使个人及社会完善的必要手段,也就是说,用这种手段可达到社会与思想的和谐。[⑧]朱良志先生和詹绪佐先生认为,早期儒家的“文”应包括“天文”和“人文”。天文指一切自然现象,人文则涵盖了物质文化、行为文化、书面文化、制度文化、礼乐文化等一切文化活动及其产品,这是一种广义的文化观。人文的本质特征就是“文饰”,它包含“人为之饰”、“以文饰心”和“饰兼善美”三层内涵,真正体现了自然与人为、内在与外在、善与美的统一。这与西方的文化与自然二元对立的观点大相异趣。[⑨]黄君良先生则指出,从上古的《周易》到战国的《荀子》,先秦儒学关于“文”的观念的演变经历了一个由外表向内里凝聚的过程。《周易》中的“文”的概念,具有原始自然物象的意味:“物相杂故曰文”,是最宽广的定义,是“形而下者谓之器”的总称。《荀子》中的“文”则包含礼仪、音乐、制度等成分,可以说是文化一词的别称。“文”之概念从客观宇宙之表象至人类精神文化之递进,体现了社会文明发展和人的价值的觉醒。[⑩]冯沪祥先生强调,就中国来说,“文化”二字,最早出于易经贲卦:“观乎人文以化成天下。”换句话说,用人文精神浃化世界,就是“文化”的根本定义。因此,“文化”代表精神的修养,代表心智的光明,代表渐进的熏陶,代表价值的理想。[11]

以上四种观点分别从古文字学或历史发展的脉络出发,对“文”的内涵的丰富性和变化性进行了阐发,它们不仅开拓了我们的视野,而且对我们进一步把握先秦儒家文化概念及其本质提供了有益的启示。由于多种原因,这些观点都未能清晰地揭示出文化的本质。笔者认为,在先秦儒家那里,“文”的涵义十分广泛,包括“天文”和“人文”,自然与人文之间处于一种和谐统一的状态。在本质上,“文”就是“纹”,表现为一种“象征符号”的本质,它几乎包括文化所有层次的“象征符号”的认识。以“象征符号”的“文”为核心,先秦儒家把他们的文化观扩充到自然和人文的方方面面,构成了一个无所不包的文化通观,并创建了属于自己的包括文、象、礼、仁、义、心、道、性、情、质等在内的文化哲学范畴系统。

2、先秦儒家的文化发生与文化发展理论。文化发生与文化发展理论是先秦儒家文化哲学体系的重要内涵。在文化发生问题上,早期儒家所持的圣人观象制器论、性善说、“化性起伪”说,均明确坚持了人在文化中的本源地位,但这些思想散见于学术论著中,目前还少见有系统的专题式的阐释。先秦儒家文化发展理论则受到了广泛的关注。谢谦先生认为,周公制礼作乐完成了古代礼乐的政治化,孔子则在此基础上,将政治化的礼乐文化进一步非宗教化,赋予它以伦理上的意义,即将政治化的礼乐制度伦理化,使之具有更普遍的社会意义,以形成一种民族的文化心理结构。荀子进一步总结了春秋以来人文主义的礼乐观,对礼乐文化的起源与功能作了非宗教的系统阐释。这种政治化与伦理化的传统也就是两千年来儒家礼乐文化发展演变的基本模式。[12]这是一种对儒家文化发展的历时性的揭示,远未达到一种共时性的认识。从春侠先生对早期儒家文化因革观进行了考察。所谓文化的“因”,就是对以往文化的吸收保留,是文化中不变的因素,即文化的继承性;而文化的“革”,即文化的批判性。在早期儒家看来,不仅个人是文化大背景下生活的个人,而且整个历史、社会也始终是文化因革损益的历史演绎。这种认识,事实上也就是对文化发展规律及过程问题给出的答案。[13]这一观点带有普遍性的意义,美中不足的是,作者未能对先秦儒家文化发展的原则和规律予以进一步剖析和阐明。笔者曾对孔子的因损益文化发展模式作过初步分析。指出,在社会大转型时期,作为文化的承担者——孔子面临着三个问题:对古代文化的反思、对现实文化的建构和未来文化的展望。依据历史文化经验,孔子对上述三个问题回答是:在“与时俱行”的文化原则下的实行因、损、益。这是一个文化的继承、创新和发展的完整的体系,也是孔子所归纳出来的文化发展的基本模式和基本原则,它带有普遍的适应性。应当指出,因损益文化发展模式是一个有机的整体,过分强调某一方面,都会走进文化的误区,孔子正是因为他对“因”的过分重视而成为一个文化保守主义者。[14]虽然这只是对孔子的个案研究,但“因损益”的文化发展模式却对儒家文化具体普适性的意义。

3、先秦儒家的文化动力理论。笔者在《孔子文化哲学思想初探》一文中指出,“仁”的精神是孔子坚持和发展周礼文化的内在根本动力。孔子的“仁”,内容十分丰富,作为文化发展动力的“仁”的应具有以下文化内涵:首先,“仁”是一种自主自觉意识,它体现在文化上则是一种深刻的文化自觉意识和忧患意识,一种深厚的文化使命感。其次,“仁”的精神即人的精神,仁学即人学,这种对人的尊重和对人的精神的弘扬,实质上是对文化的尊重和对文化精神价值的弘扬,它是文化发展的终极目标,也是文化进步的基本动力和标志。最后,“仁”的自觉践履精神,表现在文化上便是文化实践精神,它不仅要求人生的一切实践活动必须合乎周礼文化,而且要求每一个文化主体都能自觉地投身于文化实践,以推动文化的发展。[15]冯沪祥先生认为,根据孔子的看法,对整个时代的忧患意识,注重精神的需要,对“富而后教”的体认,“致中和”的需求是推动文化发展的重要动力;孟子的求放心、知忧患、明人伦、能知耻、重尚志都可作为文化建设的动因;荀子把文化发展的动力理解为养人之欲、能群、有辨和人情之所需。[16]这两种观点从孔孟荀个案研究入手,基本肯定了仁性(道德性)与欲性在文化发展中的基本推动作用。

笔者认为,先秦儒家普遍强调人性的道德性——“仁性”,并以此作为文化建立和发展的根本动力。当然,在强调人的精神力量和道德力量推动的同时,先秦儒家尤其是荀子也把欲性作为文化发展的原始动因。然而,先秦儒家总是用仁性来规范和节制人的欲性,把人的欲性逼进了一个相对被动的角落。这种以仁性统制欲性的基本价值取向,它的实现就在于弘扬一种道德理性精神和文化理性精神。作为文化发展的内在动力,这种道德理性精神和文化理性精神集中体现为对在维护儒家道统前提下的儒家文化批判精神与“文化自觉精神”[17]

4、先秦儒家的文化生命理论。牟宗三先生指出,孔子通体是一文化生命,通体是一文化理想,通体是德慧。孔子所处的春秋时代,周礼已届反省之时,孔子以仁义贯通周礼,给亲亲尊尊的周礼以形上的原理,亲亲为仁,尊尊为义,它给了周礼以形上的解析和超越的安顿,这是由孔子的生命智慧所开发。战国时期,井田制被破坏,整个社会充斥着一种纯“物量的精神”(物质精神),惟有孟荀仍坚持自己的文化理想,呈现出一种顽强的文化生命精神。孟子言性善,倡导仁义内在,“全幅是精神,通体是光辉”,表现为“道德精神主体”。荀子则言性恶,注重外在的礼法,其文化生命表现为通体是礼义的“知性主体”。[18]宋志明先生也指出,荀子认识到人不仅仅是自然意义上的存在物,而是一种文化的存在。人的文化特质表现在:人会使用工具,能够结成社会群体,从而获得了驾驭自然的能力,这一点得益于以礼义为核心的文化设施。此外,荀子还从气一元论出发剖析了人的文化特质,认为,人的存在以气为本体,人有气。有生有知有义,与其他事物不同的是,人的文化存在是诸存在的最高形式。[19]笔者曾撰文认为,在孔子思想里,文化同人的自然状态、文化生命精神是密切相关的,完美的人格理想即是人的自然生命(质)与文化生命(文)的和谐统一。赋予文化以生命的形式,使之成为生命的一部分,并且和自然生命(包括道德生命)一起贯穿于人生的始终,这是孔子的独创。这一理论的目的在于:通过文化对人的改造,使人的自然生命(包括道德生命)得到最完善的外在形式,从而完成对文化生命的塑造,完成社会转轨对人的塑造,高扬人类文化生命精神的旗帜。[20]

上述观点开始深入到先秦儒家文化生命理论的研究,但并不系统。笔者认为,对文化生命及其精神的关注是先秦儒家文化哲学的生命所在。在先秦儒家的思想符号世界里,人的生命形态首先表现为一种文化生命形态,它是内在的道德生命、现实文化生命和历史文化生命的有机统一。“文质彬彬”是文化生命的内在结构和理想状态,传统与道统是人的历史文化生命意识的来源,礼乐文化是人的的文化生命的主要表现形态,内圣外王的精神是文化生命的最高精神和境界。

 

四、先秦儒家文化哲学的主题

 

    先秦儒家文化哲学的主题是文化转型,有学者认为,它完成了中国文化由奴隶社会文化形态向封建社会文化形态的转换,也有学者认为,这一文化转型是由商周神文化向春秋人文化的根本转型。

    汤一介先生指出,春秋战国时期是我国古代文化的转型期,先秦儒家文化哲学的主题就表现为对这一时代主题的回应。一般说来,文化转型时期是指在某一时期内,文化发展明显地产生危机和断裂,同时又进行急遽的重组与更新。文化发展大体上总是通过“认同”和“离异”两者作用来实现。“认同”表现为与主流文化的一致和阐释,“离异”则表现为批判和扬弃,这种离异作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。在文化转型期对传统文化往往并存着三种力量:即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这三种力量并存于同一框架中,它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。春秋战国时期(公元前770-前221)是中国社会大变动时期,周平王东迁后周王朝势渐衰微,诸侯竞起,战争不断,文化也发生了危机。身处“百家争鸣”中的儒家以维护西周以来的传统为己任,代表着文化保守主义派。文化上的保守主义并非一味地守旧,而是要维护传统,并在此基础上“继往开来”,为文化发展找出一条不被打断的出路,他们只不过是用保守的方式来回应现实的文化危机以实现文化转型罢了。事实证明,孔孟荀为代表的先秦儒家给周礼注进了时代的内涵,对周礼进行了时代的改造,这些思想经过历史的沉淀而成为中华民族传统文化心理结构。如果没有先秦儒家,那么中国文化传统就有可能中断,他们在文化上的贡献以及对后世的影响则是毫无疑义的。[21]

林存光先生则断言,正是对德礼本体意义的觉悟,决定了由商周神文化向春秋人文化的根本转型,这是春秋文化尤其是儒家文化的主题,它也使中华民族的历史自春秋迈入了“人”的时代。当我们试图理解春秋时期人们的生存方式时,不能不首先去理解春秋人生活中的核心概念--“德礼”及其对于春秋文化的意义。商周时期,人们生活在神的授意下,“德”作为一种政治和道德概念,只是从神性中引申而来。降至春秋,“德”构成了天地神人的亲和力的价值依据,具有作为宇宙生命力统摄的象征意义,事实上构成了存在的性质和根基,有着终极的本体意义。在现实中,“德”的本体意义又往往落实在“礼”上,因为礼表达的就是人与天地在生存结构上的契合。因此,春秋人由对道德本体的觉悟而放弃了神启的宿命,道德不再是神圣的引申,而是就人的自身性而规定的。在对“人之所以为人”的本质规定性的追问中,德性成为人性的尺度。至此,春秋人开启了一种导向德性的人文文化,完成了历史文化转型的时代使命。[22]

汤一介先生和林存光先生把先秦儒家放进春秋战国文化转型的社会历史背景中进行考察,前者认为先秦儒家采用一种保守的方式来回应现实的文化危机,以实现文化转型;后者则认为,春秋人开启了一种导向德性的人文文化,从而完成了历史文化转型。这两种观点都未能揭示出先秦儒家在春秋文化转型中的地位和作用。笔者认为,先秦儒家初步提出了一个以儒家核心价值为体表现为“道圣礼”相统一的“一体三元”的文化模式,其中道是儒家文化的价值理想和价值目标,圣是儒家文化的理想人格,礼是儒家文化的行为准则,这一模式奠定了儒家文化的基本雏型,后世儒学的发展基本上没有越出这一框架。在某种意义上,这一文化模式的奠定也初步完成了中国文化从神文化到人文化、从一元到多元、从官方到民间的文化转型。

 

五、问题与展望

 

    回顾先秦儒家文化哲学研究的历程,可以看出,这一领域的探索才刚刚起步,各种文化哲学问题开始进入研究者的视域,人们关注、研究先秦儒学的视角已进入文化模式、文化本质、文化发生、文化发展、文化生命、文化动力、文化转型等文化哲学领域,取得了一些可喜的成果,为其进一步发展深化作了十分有益的铺路工作。不过,在充分肯定这一研究现有成果的同时,也应该承认,从总体上看,我国哲学界对于先秦儒家以至传统中国文化哲学的重视程度还远远不够,水平也参差不齐,成果也不是十分丰富,还存在很多问题。

    问题之一:系统建构的缺失。当前先秦儒家文化哲学研究的兴起,是重新理解、阐发先秦儒学的一种理论尝试。许多学者试图运用文化哲学的方法与话语同先秦儒家进行对话与沟通,但这些努力都是不自觉的,零碎的,缺乏一种系统的建构与诠释。因而,在具体研究中难免出现解读的片面化、表层化现象,缺乏有影响有深度的论文和专著,对这一问题的超越将是我们今后努力的方向。

    问题之二:理论与方法的贫乏。文化哲学是一门新兴的学科,自1910年文德尔班提出这一概念以来还不过百年,我国许多学者对这一理论方法还十分陌生,在具体研究中,对理论的误解和方法论的贫乏现象十分普遍。许多学者对文化哲学及其方法知之不多或一知半解甚至误解,有论者甚至将文化学等同于文化哲学,其结果势必影响先秦儒家文化哲学在学理方面的深化和研究视域的开拓,在某些研究领域甚至出现了理论“真空”,无人问津。即使是大家关注较多的先秦儒家文化模式问题,许多学者也仅仅是执著于“礼”文化模式研究,殊不知,这只是先秦儒家行为文化模式,先秦儒家还有其价值目标文化模式--“道”和主体(或人格)文化模式--“圣”,其文化模式表现为一个一体多元的文化格局。当然,这一现象也与目前我国文化哲学的学科定位的“泛化”有关,随着中国文化哲学学科建设的规范化、体系化,这一不足将有望得到改观。

    问题之三:功能定位的偏差。从总体上,现有的关于先秦儒家文化哲学的实际研究都偏重于纯理论的探讨,其有限的影响只能波及理论界。其实,文化哲学是一门实践性很强的学科,它通过对文化和实践反思,最终解决的是文化对人的设计,对人的存在和意义的关怀。在对先秦儒家文化哲学的研究中同样可以通过对其文化建构、文化发展、文化转型规律与机制的揭示,通过对春秋战国与现代社会转型期的比较研究得出一些有益的启迪,以指导当前我国面临的文化转型、文化建设和人的文化设计自我设计。为了避免那种长期处于圈内“自言自语”和“自食其果”的研究境况,先秦儒家甚至中国文化哲学研究需要结合现实进行更深刻的反思和批判,以有效地实现传统文化的现代转换,以能真正合理、有效地干预、规范、指导人们的社会文化生活实践。 

    概而言之,目前海内外对先秦儒家文化哲学的探讨基本上处于初始阶段,今后我们可从学理层面和现实层面进一步深化这一课题的研究。在学理层面,应积极加强文化哲学与先秦儒学之间的对话,要从多层次多视角进行探索,努力建构出一个较为完备的能充分展示儒家文化精神的先秦儒家文化哲学体系,对其文化发生、文化发展、文化生命、文化实践、文化精神、文化模式、文化哲学主题与内在矛盾等进行系统而全面的理论揭示。在现实层面,努力把先秦儒家文化哲学中那些具有根本性的普遍性的价值与规律、那些积极的具有现代意蕴的文化价值资源应用到当前的文化建设中去,只有这样,先秦儒家文化哲学的研究才会真正落实到现实文化生活实践中去,才会真正实现它对人的自我生存设计,对当代文化发展当代文化转型的有效干预和指导。



 

 

[①] 冯沪祥:《文化哲学面面观》,台湾黎明文化事业股份有限公司1982年版,第22-44页。

[②] 姜生:《荀子哲学对中国文化发展的理论预示及其现代价值》,《四川大学学报》(哲学社会科学版),1996年第1期,第46-49页。

[③] 林存光:《先秦智性文化模式论:儒道法三家理论建构的文化意旨》,《天津社会科学》,1993第2期,第76-82页。

[④]  邬昆如:《先秦儒家的文化哲学》,参见《文化哲学讲录》(三),台湾东大图书股份有限公司1983年版,第39~58页。

[⑤]  林存光:《先秦智性文化模式论:儒道法三家理论建构的文化意旨》,《天津社会科学》,1993第2期,第76~82页。

[⑥]  刘志琴:《礼--中国文化传统模式探析》,《天津社会科学》,1987第6期,第65-70。

[⑦]  惠吉星:《荀子与中国文化》,贵州人民出版社1996年版,第58-74页。

[⑧]  [波]K·高里科斯基:《中国人关于文化概念的演变》,罗非译,《国外社会科学》,1990年第9期,第48-51页。

[⑨]  朱良志,詹绪佐:《“文”义阐释的文化内涵》,《安徽师范大学学报》(哲学社会科学版),1991年第2期,第197-204页。

[⑩]  黄君良:《从〈易〉到荀子看“文”之观念的衍化》,《学术月刊》,1992年第2期,第11-16页。

[11]  冯沪祥:《中国文化哲学》,台湾学生书局1993年版,第2-6页。

[12]  谢谦:《周公遗范与儒家礼乐文化的发展模式》,《四川师范大学学报》(社会科学版),1992年第1期,第41-49页。

[13]  从春侠:《简论早期儒家文化因革观》,《烟台大学学报》(哲学社会科学版),2000年第3期,第330-333,342页。

[14]  朱人求:《孔子文化哲学思想初探》,《南昌大学学报》(社会科学版),1997年第2期,第6-10页。

[15]  朱人求:《孔子文化哲学思想初探》,《南昌大学学报》(社会科学版),1997年第2期,第6-10页。

[16]  冯沪祥:《中国文化哲学》,台湾学生书局1993年版,第53-59页,第95-100页,第143-150页。

[17]  朱人求:《儒家文化自觉精神——以先秦儒家为对象的分析》,《孔孟学报》(台北),第79期,第137-147页,2001年9月28日出版。

[18]  牟宗三:《历史哲学》,台湾乐天出版社1973年版,第89-128页。

[19]  宋志明:《荀子的文化哲学》,《东岳论丛》,1992年第2期,第79-83页

[20]  朱人求:《孔子文化哲学思想初探》,《南昌大学学报》(社会科学版),1997年第2期,第6-10页。

[21]  汤一介:《论转型时期的中国文化发展》,参见湖北大学中国思想文化史研究所主编:《中国文化的现代转型》,湖北教育出版社1996年版,第9-37页。

[22]  林存光:《春秋文化诸模式初论》,《天津社会科学》,1990年第2期,第45-51页。

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