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衍义体:经典诠释的新模式  

2009-10-04 16:38:56|  分类: 哲学日记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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衍义体:经典诠释的新模式

——以《大学衍义》为中心*

 

内容提要:所谓衍义体,就是以真德秀《大学衍义》诠释体例作为典范的经典诠释方式,它在宋元明清广为流传,影响中国经典诠释数百年之久。从经典注疏到经典衍义是我国经典诠释学发展的一件大事,与经典注疏传统相比较,衍义体更为强调经典解释的经世化、有序化和通俗化,完成了文本中心、对话客体、阐释的时间性的转移,在诠释方法、内容和表现形式都有新的突破。作为经典诠释的一种体例,衍义体例所展现出来的丰富性和多样性,也能为当代中国诠释学建构新的体例和方法提供实际参考。

关键词: 衍义体 《大学衍义》 经典诠释  真德秀

 

 

“衍义”是一种解释行为,是指对文本及其意义的增广、发挥,使之流传久远。所谓“衍义体”,就是以真德秀《大学衍义》诠释体例作为典范的经典诠释方式。《大学衍义》开创了一种遵循“确立纲目,先经后史,诸子议论,自己按语”的原则和次序的经典诠释体例,它遵从“以义求经”的诠释原则,根据自己的诠释目的和诠释框架来推衍、发挥经义,重视经史互证、理事合一,以经世致用为基本价值取向,以服务帝王为根本目的,带有鲜明的时代性。应当指出,从经典注疏到经典衍义是我国经典诠释学发展的一个新的突破,与经典注疏传统相比较,“衍义体”的突破在于完成了诠释中心、对话客体、诠释的时间性、诠释方法、内容和形式等的根本转变。

 

一、文本中心的转移:诠释向度由注疏的“因经释义”到衍义的“以义求经”

 

传统的经典注疏以六经或其他经典为中心,对经文逐条逐句进行解释,体现的是“因经释义”的诠释原则。衍义体则遵从“以义求经”的诠释原则,先确立诠释目的和诠释框架,根据义理去寻找经典的证据。明人丁辛对此有一个很好的概括:“尼山以《大学》衍六经,先生还以六经衍《大学》。”(《大学衍义序》)他认为,孔子通过《大学》来推衍和阐释六经的精神,真德秀却以六经来推衍和阐释《大学》。在这里,诠释文本的中心发生了根本性的转变,尽管后人有很多对六经的注疏与衍义,但是六经不再是唯一的诠释中心,新的文本的出现不在以诠释六经为唯一目的,六经成了一个诠释工具,一个用以证明自己诠释思想的合法性和权威性的工具。

真德秀《大学衍义》规定了自己的纲举目张的诠释框架:“其书之旨皆本《大学》,前列二者之纲,后分四者之目。”(《大学衍义序》)《大学衍义》的纲就是“帝王为治之序,帝王为学之本”,揭示本书的主要目的和思想旨趣。其四目则是格物致知,正心诚意,修身和齐家,四目下面又有子目,子目之下又有子目,内容则围绕帝王为治和为学展开,形成一个博大精深、包罗万象的经典诠释的知识之网。

《四库全书总目》的看法与真德秀略有出入,认为:“是书因《大学》之义而推衍之。首曰帝王为治之序,帝王为学之本。次以四大纲:曰格物曰致知,曰正心曰诚意,曰修身,曰齐家,各系以目。格物致知之目四:曰明道术、辨人材、审治体、察民情。正心诚意之目二,曰:崇敬畏、戒逸欲。修身之目二,曰:谨言行、正威仪。齐家之目四,曰:重妃匹、严内治、定国本、教戚属。中惟修身一门无子目,其余分子目四十有四,皆征引经训,参证史,事旁采先儒之论以明法戒,而各以己意发明之,大旨在于正君心,肃宫闱,抑权幸。”《四库全书总目》非常详尽地列举了《大学衍义》的具体纲目,并把其思想主旨理解为“正君心,肃宫闱,抑权幸”,这本来是对“帝王为治之序”和“帝王为学之本”的说明,但是《四库全书总目》却张冠李戴,把四大目理解为四大纲,带来理解上的矛盾和偏差。

从解经到衍义,从以经典为中心到以义理为中心,凸显出诠释的主体性,使思想发挥更加自由。“以义求经”带有十分强烈的问题意识,诠释者往往在自己的问题驱使下,去追求一个易于接受的解释框架,借圣贤经典之名阐发自我,思想挥洒较为自由。真德秀就是在“帝王为治为学”的问题召引下来诠释《大学》,把《大学》“一是以修身为本”的主旨演绎为帝王治国平天下之学,它也使得衍义体的把对话的客体直接转向了帝王,经典衍义的过程,也就变成了诠释者以一个臣子的身份卑恭地与帝王进言、对话的过程。

 

二、对话客体的转移:对话客体由圣贤转向帝王

 

在传统的经典诠释学中,总存在一个潜在的对话客体。在西方早期诠释活动中,这个对话者主要指隐藏在经典背后的神,即上帝;而在中国,这个对话者就是隐藏在经典背后的圣贤。古人的经典注疏就是在与圣贤思想的不断对话中去把握经典精神,并小心地巧妙地演绎自我。衍义体的出现则挑战了这一规则,它直接把目标指向帝王,直接标榜为帝王治道服务〔1〕,它也使得南宋之后理学主流和朱子学的经世面向大大发展,并获得了新的诠释形态。

一般说来,诠释是一种认知的活动,但是,中国经典诠释传统不愿意把自己定位于纯粹的认知,而是指向行动世界的实践活动,它以实践为目的,以经世为根本。黄俊杰先生指出,“中国文化中的诠释传统,具有强烈的现实取向,它不是虚无缥缈的形上学玄思,而是与人民共呼吸、哀民生之多艰的政治学……”〔2〕相对于经典注疏传统,衍义体的目标直指帝王,其政治目的和实践取向更加鲜明。真德秀《大学衍义》一书的编撰,其直接目的就是进献给君主,让君主领会尧舜禹汤文武周公孔子一脉相承的圣王之道,以实现自己的经世理想。在《大学衍义》中,他首先预设了一个对话者——君王,具体来说就是宋理宗。在真德秀看来,理宗是一个好学上进、可以信赖、有圣王潜质的君主〔3〕,他把实现王道政治的希望寄托在理宗身上,期望以《大学》精神教化君主。因此,在每征引一条经文进行衍义的最后,他总是不厌其烦地加上一个长长的“臣按”,把经典的史事或普遍的义理化为对君主尤其是理宗的诚恳的进言,为现实政治提供自己的经世方略。例如,在《大学衍义》开篇,真德秀首先引用《尧典》:“曰若稽古帝尧,曰放勋。钦明文思安安。允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”然后加上自己的诠释:“臣按:此章纪尧之功德与其为治之次序也。……夫五帝之治莫盛于尧,而其本则自克明俊德始。故《大学》以明明德为新民之端,然则《尧典》者,其《大学》之宗祖欤。”在这里,真德秀把帝尧的事迹予以政治性解读,揭示出帝王为治的次序,并为《大学》找到了精神的源头,为《大学》的治道戴上了一道权威性和神圣性的光环。又如,在解读孔子的“忠恕之道”时,真德秀的按语为:“故忠恕者,人君应万物之本也。圣明在上,诚能即先儒之说,深穷其指而力行之。”(《大学衍义》卷十一)在全书按语中,“人君”、“人主”、“圣明”出现频率极高,也显示出真德秀对劝谏君王一心向道的良苦用心。在某种意义上说,《大学衍义》正是真德秀对理宗的谏诤。〔4〕

由于对话客体的转换,文本的意义和性质也发生了相应的转换。在《大学衍义》中,以修身为本弘扬内圣之学的《大学》文本开始彰显出其外王之学的特质。真德秀自称:“臣尝妄谓《大学》一书,君天下者之律令格例也。本之则必治,违之则必乱。”“为人君者不可以不知大学,为人臣者不可以不知大学。为人君而不知大学,无以清出治之源;为人臣而不知大学,无以尽正君之法。”(《大学衍义序》)从此段序言中可以看出,真德秀把《大学》视为治理天下国家的典范,因而,他推衍《大学》,不仅推衍历朝历代兴衰存亡的经验教训,即“以政为教”;也同时推衍《大学》的核心理念,创造性地转换为治道的方略,即“以教为政”。〔5〕它也有力地证明,衍义体已不满足于传统注疏空谈心性的现状,期望从内圣之学走向外王之学,这一跨越的意义是多重的,它直接导致了儒家经世理想的回归。故《四库全书总目?大学衍义提要》称其“为之有节次,行之有实际,非空谈心性即可坐而致者。”这一评价深得《大学衍义》的精神。与真德秀并称的魏了翁,以知己的身份语重心长地说:“《大学衍义》一书既上,选官留之经幄,平实明粹,真格心辅治之良药也。”(《参知政事资政殿学士致仕真公神道碑》,《鹤山集》卷六十九)

 

三、诠释的时间性的转移:由对历史性的重视到当代性的凸显,从重视文本原意到“为当代立言” 〔6〕

 

当诠释者与圣贤文本对话时,现时性的诠释者如何超越历史的时空,走进经典文本的深层,准确地把握文本的真实意义,这里存在着一个诠释学认为的“时间间距”问题。相比较而言,经典注疏比较重视文本的客观性,重视作者在特定历史中的涵义,认为文本的意义是永远固定不变和惟一的所谓客观主义的诠释学态度。按照这种态度,文本的意义只是作者的意图,我们解释文本的意义,只是发现作者的意图。我们不断对经典文本进行解释,就是不断趋近作者的惟一意图。故对于经典,注疏者不断地对文本进行诠释就是以自己的理解力不断趋近先圣先贤的原初精神。衍义体更为重视经典文本的当代性,关注文本对现实的意义,即从文本中找寻到现实方略的经典依据,“为当代立言”,这是一种文本的意义只是构成物的所谓历史主义的诠释学态度。按照这种态度,文本的意义永远具有一种不断向未来开放的结构,随着不同时代不同人的理解而获得时代性意义。读者获得的文本的意义,只是此时此地此人的意义,只有有限时空的意义,具有更多的原创性。伽达默尔强调说:“所有这种理解最终都是自我理解。……在任何情况下都是:谁理解,谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。”〔7〕读者所能理解的只是他自己,故对于经典,衍义者可以有自己的“问题意识”,他要以自己的独特的人生体验和具体的历史境遇遥契先圣先贤的精神实质,达到一种“视域融合”。

衍义体对当代性的重视源于它经世的现实需求。对《大学衍义》的时代性,《四库全书总目》称其“皆阴切时事以立言,先去其有妨于治平者,以为治平之基。”明代丁辛《大学衍义序》也认为:“夫法律可以惩奸而不可以成俗,章句可以进身而不可以经国,故必穷经而好古,参古以适今,庶几有当乎虞廷之选。”衍义体诠释经典,其目的在于迎合时代需要,古为今用。相对而言,法律可以惩奸除恶,但不能化民成俗,章句训诂可以修身,但不能经邦济国。所以,衍义的建立,必须抛弃那些妨碍治国平天下的教条,依托传统、立足当代、放眼未来,为帝王、为朝廷提供经世策略。真德秀自称:“惟《大学》设八条之教,为人君立万世之程。”(《<大学衍义>札子》)明人周琦赞曰:“真景元之学,悉见于《衍义》。其衍《大学》之义,皆本诸圣贤心术,以示帝王治道,著前代之兴亡,亦后学之龟鉴。其为虑也,不止在于当代,而实及于万世。”(《东溪日谈录》卷十五)。由此可见,《大学衍义》的时间向度不仅指向当代,更指向遥远的将来,甚至千秋万代。从这一意义上看,在南宋这一特定时代,尽管真德秀以《大学衍义》向理宗进言,我们甚至可以接受朱鸿林视《大学衍义》为真氏对理宗的谏诤,但是,绝对不能因此忽视《大学衍义》的普遍性。如果我们把《衍义》仅仅看作真德秀和理宗的个性对话,那么我们又如何理解和认识它的普遍价值和它在元明清受到广泛尊崇的历史事实?因此,从《大学衍义》立足当代、放眼未来的价值取向看,我们应确切地把它理解为一个贤相与圣君之间的对话。

衍义体的当代性还体现为重视当代人的声音。在《大学衍义》中,真德秀广泛征引同代思想家的语录,尤其重视周敦颐、张载、二程、朱子、张栻等人对经典的时代性诠释,并加上大量按语,结合时代问题,经由经典阐发对治道的看法,向人君进言。明代吴登瑞进一步突出了当代事件的优先性。他说:“真德秀以古帝王为准,而以时事附焉;臣则以昭代为宪,而以古帝王证焉。”(《皇明绳武编自叙》)他的《皇明绳武编拟续大学衍义》一书,仿照《大学衍义》的体例,分设四纲十二目五十条,以本朝洪武至隆庆事迹分类编辑,用古代帝王言行来验证,以“考古验今,穷尽得失”(同上)。

 

四、诠释方法的突破:由原来的尊经重理到强调经史互证、理事合一,对历史故事相对重视

 

传统的经典注疏,以经典为中心,释义求通达为主 ,所谓“传以通经为义,义以必当为主”,在方法上坚持“以经释经,以史释经”。〔8〕衍义体则推衍先儒未尽之意,强调经史互证、理事合一,对历史故事相对重视。真德秀认为:“儒者之学有二:曰性命道德之学,曰古今世变之学,其致一也。近世顾析而二焉。尚详世变者,指经术为迂;喜谈性命者,诋史为陋。于是分朋立党之患兴。……然则言理而不及用,言用而弗及理,其得为道之大全乎?故善学者,本之以经,参之以史,所以明理而达诸用也。……天理不达诸事,其弊为无用。事不根诸理,其失为亡本。吾未见其可相离也。”(《周敬甫晋评序》,《西山文集》卷二十八)真德秀认为,儒家学问有经有史,性命道德之学是经,古今世变之学是史;同时前者又是个“理”,后者则是个“用”,善学者应该本经参史、经史互证,这样才能明理达用,可见,真德秀努力在内圣和外王之间找到一个调和之处。 蒙培元也认为,提倡“经史并用”、要达到“经世致用”的目的是真德秀学术的特色,这一点是对朱熹思想的一个发展。〔9〕

衍义体以经证史以明道体,又以史证经以知其功用,在理与事之间建立了一种有机的联系,甚至认为“理即事也,事即理也” (《西山读书记》卷二)。真德秀强调理事合一,是因为“理自内出而周于事,事自外来而应以理” (同上)。那么,如何理解真德秀的“理即事,事即理”呢?在西山的思想世界中,人与事都纳入了物的范畴,他特别强调“盈天地之间莫非物也。人亦物也,事亦物也,有是物即具是理。”(《大学衍义》卷五)所以,“理即事,事即理”首先指形而上的理与形而下的事物之间的不即不离的关系,“形而上者理也,形而下者物也。有是理故有是物,有是物则具是理,二者未尝相离也。”(《大学衍义》卷一三)有时候,它也指道在器中,理在物中。“道者,理也;器者,物也。精粗之辨固不同矣,然理未尝离乎物之中。”(《大学衍义》卷五)当然,在本质上,“理即事,事即理”指的是理与事(物)之间的体用关系。真德秀认为:“大抵理之于事,元非二物。……惟圣贤之学,则以理为事之本,事为理之用,二者相须,本无二致,此所以为无蔽也。”(《讲筵卷子十一月八日》,《西山文集》卷十八)圣贤之学,以理为本,以事为用,理在事中,事在理中,二者不即不离,所以完美无缺。也正是强调理事合一,理在事中,用在事中,为了凸显出外王之学的功用,真德秀才不惜花费大量笔墨借故事立言,来说明尧舜禹汤文武周公的王道理想。

为了方便君主阅读,增加阅读的快感,衍义体更加重视故事的体例。在《宋史?艺文志》中,“故事”已经增列为一个独特的体裁,它是广大儒生往往借历史经典事例阐发治道、向君主进言的一种特殊的言说方式,以保持儒生在政统中发言的位置。在文集中,故事往往与奏札、札子和奏状合为一编〔10〕。故事体例在《大学衍义》中被广泛运用,在第十卷中,真德秀讲了一个汲黯以憨直冒犯汉武帝的故事,来说明“人臣之义,以忠直为本”的道理,并期望君主从中汲取经验教训,“盖帝之心以佞邪为适己,而不知其益己之疾也;以忠直为拂己,而不知其成己之德也。故臣著此,以为来者之戒。”《衍义》卷十八至二十四更是罗列了大量的奸臣故事,历数奸臣、谗臣、佞幸之臣、聚敛之臣的种种情状,以警戒君主亲君子远小人。

 

五、诠释内容和表现形式的多样性

 

传统经典注疏的诠释对象主要就是圣贤经典,诠释内容以训解经义、抒发己意为主,表现形式主要局限在文字表达〔11〕,形式相对单一。衍义体则在诠释内容和表现形式等诸多方面都表现出丰富性和多样性。

相比较而言,衍义体的诠释对象有了大大的突破。除了经,还有传,有圣谕,有人物故事,甚至经文中某一思想观念都是其衍义的对象。如清代范鋐的《六谕衍义》〔12〕,以明太祖颁布的六条圣谕“孝敬父母,尊敬长上,和睦乡里,教训子孙,各安生理,毋作非为”为纲进行衍义,每纲内容首先解释圣谕,然后附以律令、故事,结尾有诗一首,并有日文注音,目的在于明教化,美风俗,正语音。清康熙年间李继圣撰有《奇男女衍义》,搜罗绝奇男女一百五十九人,分内外两篇,推衍人物故事,“题曰衍义,袭真邱二山《大学衍义》之号也。等伦之风,概置之其人其事,千古难追。”(《奇男女衍义叙》)此外还有阐发周敦颐“定之以中正仁义而主静,以立人极”的清代罗泽南的《人极衍义》,元代许衡也有推衍发挥太极思想的《太极衍义》,明代王仁中推衍《中庸》中“九经”思想的《中庸九经衍义》等等。

衍义体在诠释义理时广泛罗列历代先贤的经典语录,并以史事相互发明,集古今于一堂之上,故诠释内容极为丰富,使得经典的理解更为简易,可读性也大大加强。《大学衍义》把本来篇幅很小的《大学》衍义为据卷帙浩繁的鸿篇巨制,《大学衍义补》更是把真德秀没有衍义的治国平天下两条衍义为一百六十卷。清韩菼编纂的《御定孝经衍义》“仿宋儒真德秀大学衍义体例,征引经史诸书,以旁通其说。衍义之作旁通发挥,所以推广先儒注释之所未尽也。”(《御定孝经衍义?凡例》)该书详列天子之孝以至于诸侯卿大夫及庶人之孝;由天子之敬亲推衍至郊丘宗庙典礼之义、以及如何制国用厚风俗的方式,而以推广敷陈圣贤之意为要,把两千余字的《孝经》推衍为一百卷。由清世祖御定、傅以渐等奉敕纂《御定内则衍义》亦有相同之制作之意。《内则》原为《礼记》中之一篇,内容大致分成四部分:内则、养老、食谱、育幼,并多述闺门之内所应注重之伦常关系,如事姑舅、事父母等,《御定内则衍义》将原来份量不重的内则篇引申扩充为十六卷,分为八纲三十二子目,纲举目张,参酌经史故事以申其义,俾以“娴乎礼教,各正其家,而风俗淳美,民物泰平”(《御定内则衍义序》)。因此《衍义》所奠定的训解经文方式,往往长篇巨帙,上下古今,推扩敷畅经文大义,并旁通经史文集以为佐证。

衍义体的诠释形式也走向了多样化。与经典注疏比较严肃的文字诠释不同,衍义体发挥自由,表现形式灵活多样,图、表、律令、故事、诗文、歌谣,甚至乡俗俚语都进入到衍义的中心文本。清康熙年间李来章著有《圣谕图像衍义》,它“仿明臣沙随吕少司寇坤《实政录》、《宗约歌》二书体例,分为六款:一曰图像,二曰演说,三曰事宜,四曰律例,五曰俗歌,六曰猺训。或用文语,间以乡音,雅俗并陈,总期演布,圣意昭如日月。”(《圣谕图像衍义序》)此书以白话衍义康熙御制十六条,每一条由“皇帝叫尔等百姓……”开篇,通俗易懂,形式多样,其目的在贯彻皇上圣谕,使深山穷谷,翁媼童稚,无不知晓,达到移风易俗、教化天下的目的。

衍义体在元明清风行一时,影响深远,它既受帝王追捧,又深受百姓的欢迎。作为一种崭新的经典诠释方式,我们禁不住追问,衍义体究竟满足了宋代新儒学已建立起来的诠释方式所不能满足的何种需要呢?诠释方式的改变又带来了学术领域的哪些新的变化呢?衍义体为什么能风行儒家文化所影响的世界?衍义体为什么最终走向衰落,回归章句注疏传统?衍义体的建立无意挑战传统,相反,它以承接传统圣贤精神、发挥圣贤精神为鹄的。在与章句注疏传统的对话中,衍义体逐渐从过去汉儒以来章句注疏为训解经文的方式中解放出来,在经典诠释的进路上更加自由,更加开放,更富有自主性和问题意识。衍义体积极推进经典与经典、经典与历史、经典与圣贤之间的对话,并亲身参与其中,为当代立言,满足经世致用的终极目的,以期在政统中保持发言的位置。与章句注疏相比较,衍义体更强调经典的经世化、有序化和通俗化,强调经典的当代效用,表现出对以往儒生空谈心性的不满,引领儒学从内圣走向外王,从精英走向大众,从国内走向国外,衍义体自身也不断走向经世化、世俗化和世界化。作为经典诠释的一种体例,衍义体的典范形态,至今仍有其重要价值。在重建当代中国诠释学的过程中,衍义体仍能给我们许多有益的启示,衍义的精神将以一种新的形态获得新生。

 

 

 

注释:

〔1〕由于帝王之学有一个上传下达的过程,帝王之学的普及也成为衍义体的新的文化使命。后世衍义体的发展渐渐走向了大众化,帝王也由原来对话的显性形态渐渐走向隐性形态。

〔2〕黄俊杰:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001年版,第184页。

〔3〕《<大学衍义>札子》称:“恭惟陛下有爱高宗之逊志时敏,有成王之缉熙光明。即位以来,无日不亲近儒生,无日不讲靡道义,自昔好学之君,未有加焉者也。”

〔4〕朱鸿林:《理论型的经世之学——真德秀〈大学衍义〉之用意及其著作背景》,《食货月刊》(台北)复刊第十五卷第三、四期合刊(1985年9月),第108-119页。

〔5〕〔明〕张九一曰:“夫尧舜以来,君师总于上,治本于道,天下无异;趋至孔子不得位,而君师始分,治与道歧而二之。治歧而霸而夷,道歧而异端。圣人之所忧也,故作《大学》,本之身心意知,措之家国天下,得志则尧舜,不得志则孔子。尧舜以政为教,必之身而应之天下;孔子以教为政,必之人而俟之后世。”(《皇明绳武编拟续大学衍义序》,《四库全书存目丛书》第53册,齐鲁书社1996年版,第338页。)

〔6〕道光三十年许乃普《中庸衍义序》曰:“予闻之,胡文定公传传春秋,标举大义,闲为当代立言。先生此书……所归其心,尤文定之心。而文定传经,先生衍义,则例较宽而义更正。”见〔明〕夏良胜《中庸衍义》道光刻本,北京大学图书馆藏本。

〔7〕〔德〕伽达默尔:《真理与方法》(上),洪汉鼎译,上海译文出版社1999年版,第335页。

〔8〕参见〔清〕叶方蔼、张英监修,〔清〕韩菼编纂:《御制孝经衍义?凡例》,四库全书本。

〔9〕蒙培元:《理学的演变》,福建人民出版社1998年版,第115页。

〔10〕《西山文集》中也有故事体裁的文章,其第五卷记录了真德秀的七个故事。

〔11〕在阐释形式上,传统注疏也有一些图表,但分量不大,如朱熹《周易本义》中的先天八卦图和后天八卦图等。

〔12〕日本享保六年辛丑(即清康熙六十年)刊本(和刻本),北京大学图书馆藏本。

 

 本文原载《哲学动态》2008年第4期。



*本文为教育部和福建省人文社会科学基金项目资助成果,项目编号:07JC720008,2007B058。

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